Fé e razão

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Fé e razão

Mensagem por Binhokraus em Dom Ago 02, 2009 4:34 pm

Gostaria de pegar um pedacinho deste grandioso documento de João Paulo II e colocar aqui para debate.
Esse mesmo pedaço foi colocado em um música da cantora Celina Borges.

"O Eterno entra no tempo. O tudo esconde-se no fragmento."

Gostaria que discutissimos sobre a grandiosidade dessas duas afirmações.

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Re: Fé e razão

Mensagem por Jean em Qua Jan 13, 2010 7:10 pm

Puxa, depois de tanto tempo alguém vai responder a essa "provocação"... rs ... Gosto desse tipo de provocação, principalmente quando se trata de discutir um tema tão importante pra mim: a relação entre fé e razão... Estou nessa Binho. Só peço um tempo pra dar uma olhada na fides et ratio e, por que não, ouvir um pouco da Celina...

Mas já adianto, acho muito importante pensar sobre o assunto, já que tantas vezes abandonamos uma dessas "duas asas" e fazemos um vôo muito "capenga" em direção a Deus.. Fé e Razão, ao contrário do que muitos pensam -- ou creem... -- (não podia perder a piada), não se excluem mutuamente. Muito pelo contrário, o auxílio que uma dá a outra quando esta não mais é suficiente gera engrandecimento e enriquece a vivência da ciência ou da fé. Não se trata, portanto, de se enveredar por apenas um caminho mas encontrar a justa medida entre essas duas virtudes.

Volto depois de ter lido um pouco pra comentar mais... Abraço.

PS. Pô, fiquei chateado... Essa postagem (sobre um tema tão importante e interessante) tem quase dois anos e ninguém responde nada... será que alguém se manisfestará agora...?? Veremos...

Jean

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Re: Fé e razão

Mensagem por Pe. Anderson em Qui Jan 21, 2010 4:22 pm

Caros amigos,

Esse tema já foi tratado em outros tópicos do nosso fórum, (especialmente no tópico sobre a verdade) por isso nao haviamos comentado nada ainda. Sobre esse tema sempre há muito que falar. Pode ser tratado de diversas maneiras.

Coloco aqui um dos melhores discursos do Papa Bento XVI sobre esse tema. É realmente muito interessante. Depois podemos comentá-lo.

O texto que o Papa Bento XVI teria lido durante a visita à Universidade de Roma "La Sapienza", prevista para o dia 17 de Janeiro, depois anulada em 15 de Janeiro de 2008:

Magnífico Reitor
Excelentíssimas Autoridades
políticas e civis
Ilustres professores
e pessoal técnico-administrativo,
Queridos jovens estudantes!

É para mim motivo de profunda alegria encontrar-me com a comunidade da "Sapienza Universidade de Roma", por ocasião da inauguração do ano académico. Há séculos que esta Universidade marca o caminho e a vida da cidade de Roma, fazendo frutificar as melhores energias intelectuais em cada campo do saber. Depois da fundação querida pelo Papa Bonifácio VIII, a instituição, quer no período em que dependia directamente da Autoridade eclesiástica, quer sucessivamente, quando o Studium Urbis se desenvolveu como instituição do Estado Italiano, a vossa comunidade académica manteve um grande nível científico e cultural, que a coloca entre as mais prestigiosas universidades do mundo. Desde sempre, a Igreja de Roma tem olhado com simpatia e admiração para este centro universitário, reconhecendo o seu empenho, por vezes árduo e cansativo, de investigação e de formação das novas gerações. Nestes últimos anos, não faltaram momentos significativos de colaboração e diálogo. Apraz-me recordar, de modo particular, o Encontro Mundial dos Reitores, por ocasião do Jubileu das Universidades, que viu a vossa comunidade ocupar-se não apenas do acolhimento e da organização, mas também e sobretudo da proposta profética e complexa que era a elaboração de um "novo humanismo para o terceiro milénio".

Nesta circunstância, começo por expressar a minha gratidão pelo convite que me foi dirigido para falar à vossa universidade. Com esta perspectiva em mente, pus-me antes de tudo esta pergunta: O que é que pode e deve dizer um Papa numa ocasião como esta? Na minha prelecção em Ratisbona, falei certamente como Papa mas fi-lo sobretudo enquanto ex-professor daquela minha universidade, procurando unir lembranças e actualidade. Mas, à universidade "Sapienza", a antiga universidade de Roma, fui convidado a vir precisamente como Bispo de Roma e, por isso, devo falar enquanto tal. Sem dúvida, outrora a "Sapienza" era a universidade do Papa, mas hoje é uma universidade laica com aquela autonomia que, na base do seu próprio conceito constituinte, sempre fez parte da natureza da universidade, que deve estar vinculada exclusivamente à autoridade da verdade. Na sua liberdade de autoridades políticas e eclesiásticas, a universidade encontra a sua função particular, nomeadamente na sociedade moderna, que tem necessidade de uma instituição deste género.

Volto à minha pergunta inicial: O que é que pode e deve dizer o Papa no encontro com a universidade da sua cidade? Reflectindo sobre esta questão, pareceu-me que a mesma incluísse outras duas, cujo esclarecimento por si mesmo havia de levar à resposta. Com efeito, é necessário interrogar-se: Qual é a natureza e a missão do Papado? E ainda: Qual é a natureza e a missão da universidade? Não quero aqui demorar-vos, a vós e a mim, com prolongadas indagações sobre a natureza do Papado. Uma breve menção é suficiente. O Papa é primariamente Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucessão do Apóstolo Pedro, detém uma responsabilidade episcopal por toda a Igreja Católica. A palavra "bispo" - episkopos, cujo significado imediato é o de "sentinela", já no Novo Testamento se fundiu com o conceito bíblico de Pastor: é alguém que olha o conjunto de um ponto de observação mais elevado, cuidando do recto caminho e da coesão da totalidade. Neste sentido, tal designação da sua missão aponta antes de mais para o interior da comunidade crente. O Bispo o Pastor é o homem que tem cuidado desta comunidade; é aquele que a conserva unida, mantendo-a no caminho para Deus, que foi indicado, segundo a fé cristã, por Jesus e não somente indicado: Ele mesmo é, para nós, o caminho. Mas, esta comunidade da qual o Bispo se ocupa seja ela grande ou pequena vive no mundo; as suas condições, o seu caminho, o seu exemplo e a sua palavra influem, inevitavelmente, sobre o resto da comunidade humana inteira. Quanto maior ela for, mais a sua condição salutar ou então uma eventual degradação se repercute no conjunto da humanidade. Salta hoje aos nossos olhos, com grande clareza, como as condições das religiões e como a situação da Igreja as suas crises e as suas renovações influem no conjunto da humanidade. Assim o Papa, precisamente como Pastor da sua comunidade, foi-se tornando cada vez mais também uma voz da razão ética da humanidade.

Porém, aqui levanta-se imediatamente uma objecção, ou seja, que o Papa, de facto, não falaria verdadeiramente com base na razão ética, mas tiraria as suas conclusões da fé e, por isso, não poderia pretender a validade das mesmas para quantos não partilham desta fé. Havemos ainda de voltar a este tema, deixando-o por agora porque se levanta aqui a questão absolutamente fundamental: O que é a razão? Como pode uma afirmação sobretudo uma norma moral demonstrar-se "razoável"? Aqui gostaria, brevemente apenas, de relevar que John Rawls, embora negando às doutrinas religiosas compreensivas o carácter da razão "pública", todavia vê na sua razão "não pública" pelo menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularizadamente insensível, ser simplesmente desconhecida por aqueles que a defendem. Para além do mais, ele vê um critério desta razoabilidade no facto de tais doutrinas derivarem de uma tradição responsável e motivada, tendo sido durante um longo período desenvolvidas argumentações suficientemente boas em defesa da respectiva doutrina. Nesta afirmação, parece-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração ao longo das gerações a base histórica da sabedoria humana constituem também um sinal da sua razoabilidade e do seu significado duradouro. Diante duma razão não histórica que procura autoconstruir-se somente numa racionalidade não histórica, a sabedoria da humanidade como tal a sabedoria das grandes tradições religiosas deve ser valorizada como realidade que não se pode impunemente lançar para o cesto da história das ideias.

Voltemos à pergunta inicial. O Papa fala como representante de uma comunidade crente, na qual, durante os séculos da sua existência, amadureceu uma determinada sabedoria da vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si um tesouro de conhecimento e de experiência ética, que se revela importante para toda a humanidade: neste sentido, fala como representante de uma razão ética.
Mas agora devemos interrogar-nos: O que é a universidade? Qual é a sua missão? É uma questão colossal, à qual mais uma vez me é possível tentar responder, em estilo quase telegráfico, com algumas observações. Penso que se possa afirmar que a verdadeira e íntima origem da universidade esteja na sede de conhecimento, que é própria do homem. Este quer saber o que é tudo aquilo que o circunda. Quer a verdade. Neste sentido, podemos ver o questionar-se de Sócrates como o impulso do qual nasceu a universidade ocidental. Penso, por exemplo para mencionar somente um texto na disputa com Eutifrone, que diante de Sócrates defende a religião mítica e a sua devoção. A isto, Sócrates contrapõe a pergunta: "Tu acreditas que entre os deuses exista realmente uma guerra recíproca e terríveis inimizades e combates... Teremos nós, Eutifrone, de afirmar que tudo isto é verdade?" (6 b-c). Nesta pergunta, aparentemente pouco devota mas que, em Sócrates, derivava de uma religiosidade mais profunda e mais pura, ou seja, da busca do Deus verdadeiramente divino , os cristãos dos primeiros séculos reconheceram-se a si mesmos e ao seu caminho. Acolheram a sua fé não de forma positivista, ou como a via de fuga de desejos não realizados; compreenderam-na como uma diluição da neblina da religião mitológica para deixar espaço à descoberta daquele Deus que é Razão criadora e, ao mesmo tempo, Razão-Amor. Por isso, o interrogar-se da razão sobre o Deus maior e também sobre a verdadeira natureza e o autêntico sentido do ser humano era, para eles, não uma forma problemática de falta de religiosidade, mas fazia parte da essência do seu modo de ser religiosos. Por conseguinte, eles não tinham necessidade de diluir ou abandonar o questionar-se socrático, mas podiam, aliás deviam, acolhê-lo e reconhecer como parte da sua própria identidade a árdua busca da razão para alcançar o conhecimento da verdade inteira. Assim podia, aliás devia, no âmbito da fé cristã, no mundo cristão, nascer a universidade.

É necessário dar mais um passo. O homem quer conhecer; quer a verdade. Esta é primariamente algo que diz respeito ao ver, ao compreender, à theoría, como a denomina a tradição grega. Mas, a verdade nunca é apenas teórica. Agostinho, ao estabelecer uma correlação entre as Bem-Aventuranças do Sermão da Montanha e os dons do Espírito mencionados no capítulo 11 de Isaías, notou uma reciprocidade entre "scientia" e "tristitia": o simples saber disse deixa-nos tristes. E realmente quem se limita a ver e apreender tudo aquilo que acontece no mundo, acaba por ficar triste. Mas, verdade significa mais do que saber: o conhecimento da verdade tem como finalidade o conhecimento do bem. Este é também o sentido do questionar-se socrático: Qual é o bem que nos torna verdadeiros? A verdade torna-nos bons, e a bondade é verdadeira: tal é o optimismo que vive na fé cristã, porque a esta foi concedida a visão do Logos, da Razão criadora que, na encarnação de Deus, se revelou conjuntamente como o Bem, como a própria Bondade.

Na teologia medieval, houve uma disputa profunda sobre a relação entre teoria e prática, sobre a justa relação entre conhecer e agir uma disputa que não cabe aqui desenvolver. Com efeito, a universidade medieval com as suas quatro Faculdades apresenta esta correlação. Comecemos pela Faculdade que, segundo a compreensão da época, era a quarta: a de Medicina. Não obstante fosse considerada mais como "arte" do que como ciência, todavia a sua inserção no cosmos da universitas significava claramente que estava colocada no âmbito da racionalidade, que a arte de curar se encontrava sob a guia da razão, subtraindo-se ao âmbito da magia. Curar é uma missão que exige sempre mais do que a simples razão, mas por isso mesmo precisa da conexão entre saber e poder, tem necessidade de pertencer ao campo da ratio. Inevitavelmente levanta-se a questão da relação entre prática e teoria, entre conhecimento e agir, na Faculdade de Jurisprudência. Trata-se de atribuir a justa forma à liberdade humana, que é sempre liberdade na comunhão recíproca: o direito é o pressuposto da liberdade, e não o seu antagonista. Mas aqui levanta-se a questão: Como se individualizam os critérios de justiça que tornam possível uma liberdade vivida em conjunto e favorecem o ser bom do homem? Nesta altura, impõe-se dar um salto ao presente: É a questão do modo como se pode encontrar uma normativa jurídica que constitua um ordenamento da liberdade, da dignidade humana e dos direitos do homem. É a questão que nos ocupa hoje nos processos democráticos de formação da opinião e que, ao mesmo tempo, nos angustia porque problemática para o porvir da humanidade. Na minha opinião, Jürgen Habermas exprime um vasto consenso do pensamento contemporâneo, quando afirma que a legitimidade de uma carta constitucional, como pressuposto da legalidade, derivaria de duas fontes: da participação política igualitária de todos os cidadãos e da forma razoável como são resolvidos os contrastes políticos. A propósito da referida "forma razoável", observa ele que a mesma não pode ser somente uma luta por maiorias aritméticas, mas há-de caracterizar-se como um "processo de argumentação sensível à verdade" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). É uma afirmação correcta, mas muito difícil de transformar em prática política. Os representantes daquele público "processo de argumentação" são predominantemente como sabemos os partidos enquanto responsáveis pela formação da vontade política. Com efeito, estes terão infalivelmente em vista sobretudo a consecução de maiorias e, por conseguinte, olharão de maneira quase inevitável pelos interesses que prometem satisfazer; mas, tais interesses muitas vezes são particulares e não favorecem verdadeiramente a comunidade. A sensibilidade pela verdade acaba incessantemente subjugada à sensibilidade pelos interesses. Julgo significativo o facto de que Habermas fale da sensibilidade pela verdade como de um elemento necessário no processo de argumentação política, voltando assim a inserir o conceito de verdade no debate filosófico e político.

Mas, então, torna-se inevitável a pergunta de Pilatos: O que é a verdade? E como a reconhecemos? Se para isso se remete para a "razão pública", como faz Rawls, segue-se necessariamente a questão: O que é razoável? Como é que uma razão se demonstra verdadeira? De qualquer maneira, sobre esta base torna-se evidente que, na busca do direito da liberdade, da verdade da justa convivência, devem ser ouvidas outras instâncias diversas dos partidos e grupos de interesse, sem com isto querer minimamente contestar a importância destes. Voltamos assim à estrutura da universidade medieval. Ao lado da Faculdade de Jurisprudência, havia as Faculdades de Filosofia e de Teologia, às quais estava confiada a investigação sobre o ser homem na sua totalidade e, consequentemente, a missão de conservar viva a sensibilidade pela verdade. Poder-se-ia mesmo afirmar que o sentido permanente e autêntico das duas Faculdades é este: serem guardiães da sensibilidade pela verdade, não permitirem que o homem seja afastado da busca da verdade. Mas como é que elas podem corresponder a esta missão? Trata-se aqui de uma questão pela qual é necessário lutar incessantemente sem nunca estar posta e resolvida de maneira definitiva. Estando assim as coisas, nem sequer eu posso oferecer propriamente uma resposta, mas simplesmente um convite para continuarem a caminhar com esta interrogação a caminhar com os grandes que, ao longo de toda a história, lutaram e procuraram com as suas respostas e com a sua inquietude pela verdade, que remete continuamente para além de cada uma das respostas individuais.

Teologia e filosofia formam nisto um par de gémeos peculiar, não podendo nenhuma das duas desligar-se totalmente da outra e, todavia, cada uma deve conservar a própria tarefa e identidade. É mérito histórico de S. Tomás de Aquino face às diferentes respostas dos Padres, em virtude do seu contexto histórico ter evidenciado a autonomia da filosofia e, juntamente com ela, o direito e a responsabilidade própria da razão de se interrogar com base nas suas forças. Diferenciando-se das filosofias neoplatónicas, onde religião e filosofia se encontravam inseparavelmente entrelaçadas, os Padres tinham apresentado a fé cristã como a verdadeira filosofia, ressaltando ainda que esta fé corresponde às exigências da razão na sua busca da verdade; que a fé é o "sim" à verdade, comparativamente às religiões míticas que se tinham tornado uma simples rotina. Sucessivamente, porém, na época do nascimento da universidade, no Ocidente já não existiam aquelas religiões mas somente o cristianismo, e assim era necessário ressaltar novamente a responsabilidade própria da razão, de modo que não fosse absorvida pela fé. S. Tomás interveio num momento privilegiado: pela primeira vez, os escritos filosóficos de Aristóteles tornaram-se acessíveis na sua integridade; estavam presentes as filosofias hebraicas e árabes enquanto específicas apropriações e prolongamentos da filosofia grega. Assim o cristianismo, num novo diálogo com a razão dos outros que ia encontrando, teve que lutar em favor da sua própria razoabilidade. Designada "Faculdade dos Artistas", a Faculdade de Filosofia, que até então tinha sido somente propedêutica à teologia, tornou-se agora uma verdadeira e própria Faculdade, um parceiro autónomo da teologia e da fé nela reflectida. Não é possível aqui demorarmo-nos sobre o fascinante confronto que daí resultou. Diria que a ideia de S. Tomás acerca da relação entre filosofia e teologia poderia ser expressa pela fórmula encontrada pelo Concílio de Calcedónia para a cristologia: filosofia e teologia devem relacionar-se entre si "sem confusão e sem separação". "Sem confusão" significa que cada uma delas deve conservar a própria identidade. A filosofia deve permanecer verdadeiramente uma busca da razão na própria liberdade e na própria responsabilidade; deve ver os seus limites e, precisamente deste modo, também a sua grandeza e vastidão. A teologia deve continuar a beber num tesouro de conhecimento que não foi inventado por ela, que sempre a supera e que, não podendo jamais ser totalmente esgotado mediante a reflexão, por isso mesmo leva o pensamento a começar sempre de novo. Mas, a par do dado "sem confusão", vigora também o dado "sem separação": a filosofia não recomeça cada vez do ponto zero do sujeito individual que pensa, mas vive no grande diálogo da sabedoria histórica, que ela, crítica e ao mesmo tempo docilmente, acolhe e desenvolve sempre de novo; mas também não deve fechar-se diante daquilo que as religiões e, de modo particular, a fé cristã receberam e transmitiram à humanidade como indicação do caminho. Várias coisas, ditas por teólogos ao longo da história ou mesmo traduzidas na prática pelas autoridades eclesiais, foram demonstradas como falsas pela história, e hoje confundem-nos. Mas, simultaneamente, é verdade que a história dos santos, a história do humanismo desenvolvido sobre a base da fé cristã demonstra a verdade desta fé no seu núcleo essencial, tornando-a desta forma também um paradigma para a razão pública. Sem dúvida, muito do que dizem a teologia e a fé só pode ser assumido no âmbito da fé e, portanto, não pode apresentar-se como exigência para aqueles a quem esta fé permanece inacessível. Ao mesmo tempo, porém, resta verdadeiro que a mensagem da fé cristã nunca é somente uma "comprehensive religious doctrine", no sentido de Rawls, mas uma força purificadora para a própria razão, que a ajuda a ser cada vez mais ela mesma. Com base na sua origem, a mensagem cristã deveria ser sempre um encorajamento à verdade e, consequentemente, uma força contra a pressão do poder e dos interesses.

Pois bem, até agora falei somente da universidade medieval, procurando contudo deixar transparecer a natureza permanente da universidade e da sua missão. Nos tempos modernos, abriram-se novas dimensões do saber, que, na universidade, são valorizadas sobretudo em dois grandes âmbitos: em primeiro lugar, nas ciências naturais, que se desenvolveram com fundamento na conexão de experiência com a pressuposta racionalidade da matéria; em segundo lugar, nas ciências históricas e humanistas, nas quais o homem, perscrutando o espelho da sua história e esclarecendo as dimensões da sua natureza, procura compreender-se melhor a si mesmo. Neste desenvolvimento, abriu-se à humanidade não apenas uma medida imensa de saber e poder; mas aumentaram também o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do homem, e disto podemos apenas sentir-nos gratos. No entanto, o caminho do homem jamais pode dizer-se completo, e o perigo de cair na desumanidade nunca está esconjurado de todo: como se vê no panorama da história actual! O perigo do mundo ocidental para falar somente dele é que o homem hoje, precisamente à vista da grandeza do seu saber e do seu poder, desista diante da questão da verdade; significando isto ao mesmo tempo que, no fim de contas, a razão cede face à pressão dos interesses e à atracção da utilidade, obrigada a reconhecê-la como critério derradeiro. Dito do ponto de vista da estrutura da universidade: existe o perigo de que a filosofia, deixando de se sentir à altura da sua autêntica missão, se degrade em positivismo; que a teologia, com a sua mensagem dirigida à razão, seja confinada na esfera privada de um grupo mais ou menos numeroso. Mas, se a razão ciosa da sua presumida pureza se torna surda à grande mensagem que lhe chega da fé cristã e da sua sabedoria, seca como uma árvore cujas raízes já não chegam às águas que lhes dão vida. Perde a coragem pela verdade; e deste modo não fica maior, mas menor. Aplicado à nossa cultura europeia, isto significa: se ela quiser autoconstruir-se unicamente com base no círculo das suas próprias argumentações e naquilo que de momento a convence e preocupada com a sua laicidade se separa das raízes de que vive, então não se torna mais razoável nem mais pura, mas desagrega-se e fragmenta-se.

Assim, volto ao ponto de partida. O que é que o Papa tem a fazer ou a dizer na universidade? Seguramente, não deve procurar impor de modo autoritário aos outros a fé, a qual pode ser dada somente em liberdade. Para além do seu ministério de Pastor na Igreja e com base na natureza intrínseca deste ministério pastoral, é sua missão manter desperta a sensibilidade pela verdade; convidar sempre de novo a razão a pôr-se à procura da verdade, do bem, de Deus e, neste caminho, estimulá-la a entrever as luzes úteis que foram surgindo ao longo da história da fé cristã e, assim, sentir Jesus Cristo como a Luz que ilumina a história e ajuda a encontrar o caminho rumo ao futuro.

Um grande abraço a todos.
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Re: Fé e razão

Mensagem por Flávio Roberto Brainer de em Seg Fev 15, 2010 8:10 am

A relação entre fé e razão é uma das questões que historicamente vem movendo a filosofia e a teologia, dentre outros campos da ciência. Muitos têm sido os estudos inerentes a esta matéria que tratam-na como uma dicotomia, sugerindo, muitas vezes, a opção por um ou outro aspecto, de maneira que esse tratamento dicotomizado tem levado muitas pessoas a uma postura de afirmação de um em detrimento do outro.
Diante dessa realidade eivado de conflitos de idéias, vejo a necessidade de, a partir do estudo dos conceitos de fé e de razão, compreendermos que, em dado momento, elucidaremos pontos de congruência e de coroboração entre ambas, o que já foi, de certa forma descrito neste tópico por Jean, quando se referiu à fé e à razão como "duas asas", bem como no texto enviado pelo Pe. Anderson no qual, na sua visita à Universidade "La Sapienza", o Papa Bendto XVI se refere à fé e à razão como "um par de gêmeos peculiar". Com efeito, refletindo sobre o pensamento de Jean, como poderia o pássaro voar se tivesse apenas uma de suas asas? Assim, percebemos que a fé e a razão complementam uma a outra e que, não por acaso, quando Bento XVI afirma que fé e razão são como um par de gêmeos, referenda a concepção de complemento entre uma e outra.
A fé é a adesão total do homem a uma idéia que o transcende. É um estado do ser humano envolvido de forma irresistível com o objeto de sua crença. Este envolvimento, por sua vez, o convence da realidade invisível através de uma experiência existencial profunda que não se fundamenta no testemunho humano, mas em Deus. Trata-se, portanto, de uma virtude que, exigindo confiança e submissão à veracidade divina, o leva à adesão e anuência pessoal a Deus, aos seus desígnios e às suas manifestações. Portanto, a fé é uma crença fervorosa que prescinde do assentimento intelectual, embora que não o descarte.
A razão é a faculdade humana de avaliar, julgar, ponderar idéias universais. É a capacidade humana de estabelecer relações lógicas de conhecimento e de compreensão a partir do raciocínio, da inteligência. Kant trata a razão como faculdade superior de conhecimento que se opõe à faculdade empírica, à intuição e à faculdade superior que produz as idéias de alma, de mundo e de Deus. Assim sendo, a razão está muito atrelada àquilo que é perceptível aos nossos sentidos vitais e que, a partir de tal percepção, nos leva à formação de conceitos e definições, e de tudo o que emana desses dois aspectos. Neste sentido, só a razão é capaz de propiciar o conhecimento do real.
São Paulo nos ensina que "a fé é o fundamento da esperança, é uma certeza a respeito daquilo que não se vê" (Hb 11,1). Numa analogia mais profunda, esse pensamento paulino implica também os outros sentidos humanos além da visão, conforme nos descreve São Tomaz de Aquino ao se referir a fé no seguinte teor: "Crer é imediatamente um ato do entendimento, porque seu objeto é a verdade, que propriamente pertence a este". Assim, São Tomaz de Aquino começa a definir, ao se referir à fé como um ato do entendimento, que este corrobora com a fé e que há um ponto de congruência entre ambos.
Quantas vezes, no próprio Evangelho, Jesus explicou, se servindo de coisas terrenas que vemos, sentimos ou percebemos, verdades celestiais que não podemos comreender apenas à luz da razão, visto que os sentidos humanos ainda não podem constatar o que diz respeito à vida futura, à vida em Deus? Se observarmos o Evangelho no sentido de responder a esta questão, logo perceberemos que a fé e a razão, conforme afirmamos anteriormente, cooperam uma com a outra.
No nº 55 da Carta Conciliar "Fides et Ratio", o Papa João Paulo II, a respeito da relação entre a fé e a razão, descreve: "Não se deve subestimar o perigo que existe quando se quer individuar a verdade da Sagrada Escritura, com a aplicação de uma única metodologia, esquecendo a necessidade de uma exegese mais ampla que permita o acesso em união com toda a Igreja, no sentido pleno dos testos." Aqui está, pois, com muita clareza, essa corroboração que, para além das palavras das próprias Sagradas Escrituras que se complementam de maneira simples e natural, implica, necessariamente, fé e razão como parte dessa mesma metodologia.
Me parece que toda dificuldade no sentido de compreender a relação entre fé e razão está atrelada a outra problemática que coloca a ciência em confronto com Deus. Assim, se busca dar à ciência um "status" que supostamente estaria acima do divino Criador. Entretanto, essa busca se rompe a partir do momento em que se constata que a essência do Divino transcende à natureza do humano, e é exatamente a partir daí que a fé se sobrepõe à razão. Normalmente e não raras vezes, costumo afirmar que aquilo que não podemos comreender à luz da razão, o podemos à luz da fé.
O conhecimento científico, se servindo dos mais variados meios e experimentos que nos são possíveis, pode até mesmo explicar algumas verdades da fé, como pode também estabelecer outras verdades que, no futuro, poderão ser falseadas pela própria ciência que afirma que todo o princípio científico é verdadeiro enquanto não se provar o contrário. Assim, a ciência como produto da razão jamais falseará uma verdade da fé.
Há uma frase de um francês, Pe. Jacques Bénigne Bossuet, frase esta que foi atribuida a outro francês, o filósofo Blaise Pascoal, considerando todo o seu trabalho em oposição ao iluminismo que pregava que a razão resolveria todos os problemas humanos. A frase é a seguinte: "O coração tem razões que a própria razão desconhece". Penso que essa frase expressa muito bem até onde a razão pode atuar e a partir de onde a fé se coloca acima da razão.
Por fim, quero me referir a outra frase de outro francês, São João Maria Vianey, vigário da cidade de Ars. Havia um homem de pouca fé e de conduta não muito cristã que era esposo de uma fiel católica muito fervorosa. Este homem cometeu suicício se jogando de uma ponte no rio. Atônita e movida por um certo desespero, a mulher procura o vigário e lhe expõe sua preocupação com a salvação do marido. Ouvindo aquela mulher, o vigário respondeu que "Entre a ponte e o rio existe um espaço, e esse espaço é o espaço da misericórdia de Deus". Assim, aquela mulher que chegara antes dominada pelo desespero diante do que a razão colocara na sua frente, se convence de que somente a fé é o que resta quando a razão se mostra finita.
É assim que eu creio e vejo a relação entre a fé e a razão. Elas se complementam entre si. Entretanto a fé é muito mais que a razão.
Grande abraço a Todos e que a paz do Senhor Jesus esteja sempre nos nossos corações !
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Fé e razao em Sao Tomás de Aquino e Sao Boaventura.

Mensagem por Pe. Anderson em Dom Mar 21, 2010 8:23 am

Caros amigos,

Publico aqui uma catequese do Papa, no dia 17 de março de 2010, explicando como esses dois grandes santos e doutores da Igreja entendiam as relaçoes entre fé e razao, no interior da Teologia e da vida crista.

"Queridos irmãos e irmãs:

Nesta manhã, continuando com a reflexão da quarta-feira passada, eu gostaria de aprofundar convosco em outros aspectos da doutrina de São Boaventura de Bagnoregio. Ele foi um eminente teólogo, que merece ser colocado junto a outro grandíssimo pensador, seu contemporâneo Santo Tomás de Aquino. Ambos escrutaram os mistérios da Revelação, valorizando os recursos da razão humana, nesse fecundo diálogo entre fé e razão que caracteriza o Medievo cristão, convertendo-a em uma época de grande vivacidade intelectual, além de fé e renovação eclesial, frequentemente pouco evidenciada.

Outras analogias os unem: tanto Boaventura, franciscano, como Tomás, dominicano, pertenciam às Ordens Mendicantes, que, com seu frescor espiritual, como recordei nas catequeses anteriores, renovaram a Igreja inteira no século XIII e atraíram muitos seguidores. Os dois serviram a Igreja com diligência, paixão e amor, até o ponto de serem convidados a participar do Concílio Ecumênico de Lyon de 1274, o mesmo ano em que morrerem: Tomás, enquanto se dirigia a Lyon, Boaventura durante a celebração do mesmo concílio. Também na Praça de São Pedro, as estátuas dos dois santos estão paralelas, colocadas precisamente no começo da Colunata, partindo da fachada da Basílica Vaticana: uma no Braço da esquerda e outra no Braço da direita. Apesar de todos estes aspectos, podemos distinguir nos dois santos duas aproximações diferentes da investigação filosófica e teológica, que mostram a originalidade e profundidade do pensamento de um e de outro. Eu gostaria de destacar algumas destas diferenças.

Uma primeira diferença se refere ao conceito de teologia. Ambos os doutores se perguntam se a teologia é uma ciência prática ou uma ciência teórica, especulativa. Santo Tomás reflete sobre duas possíveis respostas contrárias. A primeira diz: a teologia é reflexão sobre a fé e o objeto da fé é que o homem chegue a ser bom, viva segundo a vontade de Deus. Portanto, o fim da teologia deveria ser o de guiar pelo caminho correto, bom; em consequência, esta, no fundo, é uma ciência prática. A outra postura diz: a teologia tenta conhecer Deus. Nós somos obra de Deus; Deus está acima do nosso agir, opera em nosso agir correto. Portanto, trata-se substancialmente não do nosso agir, mas de conhecer Deus, não do que fazemos. A conclusão de Santo Tomás é: a teologia envolve ambos os aspectos: é teórica – tenta conhecer Deus cada vez mais – e é prática: tenta orientar nossa vida ao bem. Mas há uma primazia do conhecimento: devemos sobretudo conhecer Deus, depois vem o agir segundo Deus (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Esta primazia do conhecimento frente à práxis é significativa para a orientação fundamental de Santo Tomás.

A resposta de São Boaventura é muito parecida, mas os acentos são diferentes. São Boaventura conhece os mesmos argumentos em uma e em outra direção, como Santo Tomás, mas, para responder à pergunta sobre se a teologia é uma ciência prática ou teórica, São Boaventura faz uma tripla distinção – amplia, portanto, a alternativa entre teórica (primazia do conhecimento) e prática (primazia da práxis), acrescentando uma terceira postura, que chama de “sapiencial”, e afirmando que a sabedoria abraça ambos os aspectos. E depois prossegue: a sabedoria busca a contemplação (como a mais alta forma de conhecimento) e tem como intenção ut boni fiamus – que sejamos bons, sobretudo isso: que sejamos bons (cfr Breviloquium, Prologus, 5). Depois acrescenta: “A fé está no intelecto, de tal maneira que provoca o afeto. Por exemplo: conhecer que Cristo morreu ‘por nós’ não fica apenas no conhecimento, mas se converte necessariamente em afeto, em amor” (Proemium in I Sent., q. 3).

Na mesma linha, move-se sua defesa da teologia, isto é, da reflexão racional e metódica da fé. São Boaventura recolhe alguns argumentos contra o fazer teologia, talvez difundidos também em uma parte dos frades franciscanos e presentes também em nossa época: a razão esvaziaria a fé, seria uma postura violenta com relação à Palavra de Deus; devemos escutar e não analisar a Palavra de Deus (cf. Carta de São Francisco de Assis a Santo Antônio de Pádua). A estes argumentos contra a teologia, que demonstram os perigos existentes na própria teologia, o santo responde: é verdade que existe uma forma arrogante de fazer teologia, uma soberba da razão, que se coloca acima da Palavra de Deus. Mas a verdadeira teologia, o trabalho racional da verdadeira e da boa teologia tem outra origem, não a soberba da razão. Quem ama quer conhecer cada vez mais e melhor o amado; a verdadeira teologia não empenha a razão e a pesquisa motivada pela soberba, mas sed propter amorem eius cui assentit – é motivada pelo amor Àquele a quem deu seu consentimento (Proemium in I Sent., q. 2) – e quer conhecer melhor o Amado: esta é a intenção fundamental da teologia. Para São Boaventura, é determinante no final, portanto, a primazia do amor.

Em consequência, Santo Tomás de Aquino e São Boaventura definem de maneira diferente o destino último do homem, sua felicidade plena: para Santo Tomás, o fim supremo ao qual nosso desejo se dirige é ver Deus. Neste simples ato de ver Deus, todos os problemas encontram solução: somos felizes, não precisamos de mais nada.

Para São Boaventura, o destino último do homem é, por outro lado, amar a Deus: o encontro e a união do seu amor e do nosso. Esta é, para ele, a definição mais adequada da nossa felicidade.

Nesta linha, poderíamos dizer também que a categoria mais alta, para Santo Tomás, é a verdade, enquanto para São Boaventura é o bem. Seria errôneo ver nestas duas respostas uma contradição. Para ambos, a verdade também é o bem e o bem também é a verdade; ver Deus é amar e amar é ver. Trata-se, portanto, de acentos diferentes de uma visão fundamentalmente comum. Ambos os acentos formaram tradições diferentes e espiritualidades variadas e, assim, mostraram a fecundidade da fé, una na diversidade das suas expressões.

Voltemos a São Boaventura. É evidente que o acento específico da sua teologia, do qual somente dei um exemplo, explica-se a partir do carisma franciscano: o Pobrezinho de Assis, muito além dos debates intelectuais da sua época, havia mostrado, com toda a sua vida, a primazia do amor: era um ícone vivente e enamorado de Cristo e assim fez presente, no seu tempo, a figura do Senhor: convenceu seus contemporâneos não com as palavras, mas com a sua vida. Em todas as obras de São Boaventura, também em suas obras científicas, de escola, vemos e encontramos esta inspiração franciscana, isto é, percebe-se que ele pensa partindo do encontro com o Pobrezinho de Assis. Mas, para entender a elaboração concreta do tema “primazia do amor”, devemos ter presente também uma outra fonte: os escritos do chamado Pseudo-Dionísio, um teólogo siríaco do século VI que se escondeu sob o pseudônimo de Dionísio o Areopagita, indicando, com esse nome, uma figura dos Atos dos Apóstolos (cf. 17, 34). Este teólogo havia criado uma teologia litúrgica e uma teologia mística e havia falado amplamente das diversas ordens dos anjos. Seus escritos foram traduzidos ao latim no século IX; na época de São Boaventura – estamos no século XIII –, aparecia uma nova tradição, que provocou o interesse do santo e de outros teólogos do seu século. Duas coisas atraíam em particular a atenção de São Boaventura:

1. O Pseudo-Dionísio fala de 9 ordens dos anjos, cujos nomes ele havia encontrado na Escritura e depois havia organizado à sua maneira, desde os simples anjos até os serafins. São Boaventura interpreta estas ordens de anjos como degraus na aproximação da criatura de Deus. Assim, podem representar o caminho humano, a subida até a comunhão com Deus. Para São Boaventura, não existe dúvida alguma: São Francisco de Assis pertencia à ordem seráfica, à ordem suprema, ao coro dos serafins, isto é, era puro fogo de amor. E assim deveriam ter sido os franciscanos. Mas São Boaventura sabia bem que este último grau de aproximação de Deus não pode ser inserido em um ordenamento jurídico, mas é sempre um dom particular de Deus. Por isso, a estrutura da ordem franciscana é mais modesta, mais realista, mas deve ajudar os membros a se aproximarem cada vez mais de uma existência seráfica de puro amor. Na última quarta-feira, falei sobre esta síntese entre realismo sóbrio e radicalidade evangélica no pensamento e na ação de São Boaventura.

2. São Boaventura, no entanto, encontrou nos escritos do Pseudo-Dionísio outro elemento, para ele ainda mais importante. Enquanto para Santo Agostinho o intellectus, o ver com a razão e com o coração, era a última categoria do conhecimento, o Pseudo-Dionísio dá um passo além: na subida até Deus, pode-se chegar a um ponto em que a razão já não enxerga mais. Porém, na noite do intelecto, o amor ainda vê – vê o que permanece inacessível para a razão. O amor se estende muito além da razão, vê mais, entra mais profundamente no mistério de Deus. São Boaventura ficou fascinado com esta visão, que ia ao encontro da sua espiritualidade franciscana. Precisamente na noite escura da cruz, aparece toda a grandeza do amor divino; onde a razão já não enxerga mais, o amor vê. As palavras conclusivas do seu “Itinerário da mente em Deus”, em uma leitura superficial, podem parecer como a expressão exagerada de uma devoção sem conteúdo; lidas, no entanto, à luz da teologia da cruz de São Boaventura, são uma expressão límpida e realista da espiritualidade franciscana: “Se agora desejas saber como isso acontece (isto é, a subida até Deus), interroga a graça, não a doutrina; ao desejo, não ao intelecto; ao gemido da oração, não ao estudo da letra; (...) não a luz, mas ao fogo que inflama e transporta tudo em Deus” (VII, 6). Tudo isso não é anti-intelectual nem tampouco antirracional: supõe o caminho da razão, mas o transcende no amor de Cristo crucificado. Com esta transformação da mística do Pseudo-Dionísio, São Boaventura se coloca nos inícios de uma grande corrente mística, que elevou e purificou muito a mente humana: é um cume na história do espírito humano.

Esta teologia da cruz, nascida do encontro entre a teologia do Pseudo-Dionísio e a espiritualidade franciscana, não deve nos fazer esquecer que São Boaventura compartilha com São Francisco de Assis também o amor à criação, a alegria pela beleza da criação de Deus. Cito, sobre este ponto, uma frase do primeiro capítulo do “Itinerário”: “Aquele (...) que não vê os esplendores imensuráveis das criaturas está cego; aquele que não desperta por suas muitas vozes está surdo; quem não louva Deus por todas estas maravilhas está mudo; quem, com tantos sinais, não se eleva ao primeiro princípio é néscio” (I, 15). Toda a criação fala em voz alta de Deus, do Deus bom e belo, do seu amor.

Toda a nossa vida é, portanto, para São Boaventura, um “itinerário”, uma peregrinação, uma subida até Deus. Mas somente com as nossas forças não podemos subir até a altura de Deus. O próprio Deus deve nos ajudar, deve “conduzir-nos” para o alto. Por isso, é necessária a oração. A oração – assim diz o santo – é a mãe e a origem da elevação: sursum actio, ação que leva ao alto. Concluo, por isso, com a oração com que Boaventura inicia seu “Itinerário”: “Oremos, portanto, e digamos ao Senhor nosso Deus: ‘Conduzi-me, Senhor, em vosso caminho e eu caminharei em vossa verdade. Que o meu coração se alegre ao temer o vosso nome’” (I, 1).

[No final da audiência, o Papa cumprimentou os peregrinos em vários idiomas. Em português, disse:]

Queridos irmãos e irmãs:

São Boaventura, ao lado de Santo Tomás de Aquino, seu contemporâneo, foi responsável por um grande desenvolvimento no diálogo entre a fé e a razão que caracteriza a Idade Média. Partindo de pressupostos comuns, ressaltaram aspectos diversos na sua reflexão teológica; Santo Tomás, por exemplo, insiste na primazia da Verdade, enquanto que para Boaventura a categoria mais importante é o Bem. No fundo, trata-se de acentos diversos de uma visão fundamentalmente comum que mostram a fecundidade da fé na diversidade das suas expressões. Na teologia de Boaventura, o primado do Amor se explica, por um lado, pelo próprio carisma franciscano e, por outro, pela influência das obras do chamado Pseudo-Dionísio Areopagita, um autor siríaco que afirmava que diante de Deus, quando a razão chega ao seu limite, o amor consegue penetrar mais profundamente no mistério divino. Por fim, Boaventura afirma que toda a criação fala de Deus, do Deus bom, belo, do seu amor; por isso, toda a nossa vida é uma peregrinação rumo a Deus."

Grande abraço a todos.
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Re: Fé e razão

Mensagem por Yuri07 em Dom Mar 21, 2010 9:20 am

Gostaria de agradecer ao padre Anderson por ter publicado o discurso na íntegra do nosso papa, pois eu havia publicado só um resumo.
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Yuri07

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Fides et Ratio

Mensagem por Bruno Tamancoldi em Qua Mar 24, 2010 7:44 pm

A fé e razão não são realidades distintas mas que buscam o mesmo vertice a verdade.
O real é aquilo que se vê atraves dos sentidos. posso ver um filme de ficção e isso será real. por exemplo Avatar, eu o vi, é real, porém não verdadeiro. o homem é dotado de razaõ, como dizia o filosofo, porém no vertice racional o misterio continua sem uma resposta, isso não é irracional vai além do fisico, do mensuravel. A razaõ é fundamentla para a fé por que é atraves dela que eu posso "verificar" se é plauzivel e verdadeiro não apenas real.

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Re: Fé e razão

Mensagem por Pe. Anderson em Qui Mar 25, 2010 2:12 pm

Caros amigos,

Alberto Magno, cientista e santo

Coloco aqui mais uma catequese do Papa sobre a fé e a razao. Nessa vez ele nos fala de Santo Alberto Magno, mestre de Santo Tomás de Aquino, grande cientista, grande teólogo e grande santo. Ele é mais uma prova viva de que fé e razao sao as duas grandes bases do Cristianismo.

CIDADE DO VATICANO, quarta-feira, 24 de março de 2010 (ZENIT.org).- Apresentamos, a seguir, a catequese dirigida pelo Papa aos grupos de peregrinos do mundo inteiro, reunidos na Praça de São Pedro para a audiência geral.
***

Queridos irmãos e irmãs:
Um dos maiores mestres da teologia medieval é Santo Alberto Magno. O título de “grande” (magnus), com o qual ele passou à história, indica a vastidão e profundidade da sua doutrina, associada à santidade de vida. Mas já seus contemporâneos não hesitaram em atribuir-lhe títulos excelentes; um discípulo seu, Ulrico de Estrasburgo, definiu-o como “assombro e milagre da nossa época”.

Ele nasceu na Alemanha no começo do século XIII e, ainda muito jovem, dirigiu-se a Pádua, na Itália, sede de uma das mais famosas universidades da Idade Média. Dedicou-se ao estudo das chamadas “artes liberais”: gramática, retórica, dialética, aritmética, geometria, astronomia e música, isto é, da cultura geral, manifestando esse típico interesse pelas ciências naturais, que se transformaria logo depois no campo predileto de sua especialização.

Durante sua estadia em Pádua, frequentou a igreja dos dominicanos, aos quais se uniu depois com a profissão dos votos religiosos. As fontes hagiográficas dão a entender que Alberto amadureceu gradualmente esta decisão. A relação intensa com Deus, o exemplo de santidade dos frades dominicanos, a escuta dos sermões do beato Jordão da Saxônia, sucessor de São Domingos na guia da Ordem dos Pregadores, foram os fatores decisivos que o ajudaram a superar toda dúvida, vencendo também resistências familiares. Frequentemente, nos anos da juventude, Deus nos fala e nos indica o projeto da nossa vida. Como para Alberto, também para nós a oração pessoal, nutrida pela Palavra do Senhor, a frequência dos sacramentos e a guia espiritual de homens iluminados são os meios para descobrir e seguir a voz de Deus. Ele recebeu o hábito religioso do beato Jordão da Saxônia.

Após a ordenação sacerdotal, os superiores o destinaram ao ensino em vários centros de estudos teológicos próximos dos conventos dos padres dominicanos. As brilhantes qualidades intelectuais lhe permitiram aperfeiçoar o estudo da teologia na universidade mais célebre da época, a de Paris. Desde então, Santo Alberto empreendeu essa extraordinária atividade de escritor, à qual deu continuidade durante toda a sua vida.
Foram-lhe designadas tarefas prestigiosas. Em 1248, foi encarregado de abrir um estudo teológico em Colônia, uma das capitais mais importantes da Alemanha, onde morou em vários momentos e que se converteu em sua cidade de adoção. De Paris, levou consigo a Colônia um aluno excepcional, Tomás de Aquino. Bastaria somente o mérito de ter sido professor de São Tomás para nutrir uma profunda admiração por Santo Alberto. Entre estes dois teólogos se estabeleceu uma relação de estima e amizade recíprocas, atitudes humanas que ajudam muito no desenvolvimento da ciência.
Em 1254, Alberto foi eleito como provincial da Provincia Teutoniae – teutônica – dos padres dominicanos, que compreendia comunidades difundidas em um vasto território do Centro e do Norte da Europa. Ele se distinguiu pelo zelo com que exerceu este ministério, visitando as comunidades e recordando constantemente aos irmãos a fidelidade aos ensinamentos e ao exemplo de São Domingos.

Suas qualidades não passaram despercebidas pelo papa daquela época, Alexandre IV, que quis Alberto junto dele durante certo tempo em Anagni – onde os papas residiam com frequência –, em Roma e em Viterbo, para valer-se da sua assessoria teológica. O próprio Sumo Pontífice o nomeou bispo de Ratisbona, uma diocese grande e famosa que se encontrava, no entanto, em um momento difícil. Entre 1260 e 1262, Alberto levou a cabo esse ministério com dedicação incansável, conseguindo levar paz e concórdia à cidade, reorganizar paróquias e conventos e dar um novo impulso às atividades caritativas.

Durante os anos 1263-1264, Alberto pregou na Alemanha e em Boêmia, encarregado pelo Papa Urbano IV, para voltar depois a Colônia e retomar sua missão de professor, pesquisador e escritor. Sendo homem de oração, ciência e caridade, ele gozava de grande autoridade em suas intervenções, em várias circunstâncias da Igreja e da sociedade da época: foi sobretudo homem de reconciliação e de paz em Colônia, onde o arcebispo havia entrado em dura confrontação com as instituições cidadãs; entregou-se generosamente durante o desenvolvimento do Concílio de Lion, em 1274, convocado pelo Papa Gregório X para favorecer a união entre a Igreja latina e a grega, após a separação do grande cisma do Oriente, de 1054; esclareceu o pensamento de Tomás de Aquino, que havia sido alvo de objeções e inclusive de condenações totalmente injustificadas.

Ele morreu na cela do seu convento da Santa Cruz, em Colônia, em 1280, e pouco tempo depois foi venerado pelos seus irmãos. A Igreja o propôs ao culto dos fiéis com a beatificação, em 1622, e com a canonização, em 1931, quando o Papa Pio XI o proclamou Doutor da Igreja. Tratava-se de um reconhecimento sem dúvida apropriado para este grande homem de Deus e insigne pesquisador, não somente das verdades da fé, mas de muitíssimos outros campos do saber: de fato, dando uma olhada nos títulos das suas numerosas obras, podemos perceber que a sua cultura tem algo de prodigioso e que seus interesses enciclopédicos o levaram a ocupar-se não somente da filosofia e da teologia, como outros contemporâneos, mas também de qualquer outra disciplina então conhecida, da física à química, da astronomia à mineralogia, da botânica à zoologia. Por este motivo, o Papa Pio XII o nomeou padroeiro dos que cultivam as ciências naturais e ele também é chamado de Doctor universalis, precisamente pela vastidão dos seus interesses e do seu saber.

Certamente, os métodos científicos utilizados por Santo Alberto não são os que se afirmariam nos séculos posteriores. Seu método consistia simplesmente na observação, descrição e classificação dos fenômenos estudados, mas assim abriu as portas a trabalhos futuros.
Ele tem muito a nos ensinar ainda. Sobretudo, Santo Alberto mostra que entre fé e ciência não há oposição, apesar de alguns episódios de incompreensão registrados na história. Um homem de fé e de oração, como Santo Alberto Magno, pode cultivar serenamente o estudo das ciências naturais e progredir no conhecimento do micro e do macrocosmo, descobrindo as leis próprias da matéria, já que tudo isso coopera para alimentar a sede e o amor de Deus.

A Bíblia nos fala da criação como da primeira linguagem por meio da qual Deus – que é suma inteligência, que é Logos – nos revela algo de si. O Livro da Sabedoria, por exemplo, afirma que os fenômenos da natureza, dotados de grandeza e de beleza, são como as obras de um artista, por meio das quais, por analogia, podemos conhecer o Autor da criação (cf. Sb 13, 5). Com uma similitude clássica na Idade Média e no Renascimento, pode-se comparar o mundo natural com um livro escrito por Deus, que nós lemos com base nas diversas aproximações das ciências (cf. Discurso aos participantes da Plenária da Pontifícia Academia das Ciências, 31 de Outubro de 2008).

Quantos cientistas, de fato, seguindo os passos de Santo Alberto Magno, levaram adiante suas pesquisas inspirados pelo assombro e pela gratidão frente ao mundo que, aos seus olhos de pesquisadores e de crentes, aparecia e aparece como obra boa de um Criador sábio e amoroso! O estudo científico se transforma, então, em um hino de louvor. Um astrofísico da nossa época, Enrico Medi, de quem se iniciou a causa de beatificação, compreendeu muito bem isso; ele escreveu: “Ó vós, misteriosa galáxia (...) Eu vos vejo, calculo, entendo, estudo e descubro, penetro e recolho. De vós eu tomo a luz e faço ciência, tomo o movimento e o torno sabedoria, tomo o brilho das cores e o torno poesia; recolho-vos, estrelas, em minhas mãos e, tremendo na unidade do meu ser, levanto-vos acima de vós mesmas e, em oração, ofereço-vos ao Criador, que somente por meu intermédio vós mesmas podeis adorar” (Le opere. Inno alla creazione).

Santo Alberto Magno nos recorda que existe amizade entre ciência e fé, e que os homens de ciência podem percorrer, por meio da sua vocação ao estudo da natureza, um autêntico e fascinante caminho de santidade.
Sua extraordinária abertura de mente se revela também em uma operação cultural que ele empreendeu com êxito, isto é, na acolhida e na valorização do pensamento de Aristóteles. Na época de Santo Alberto, de fato, estava se difundindo o conhecimento de numerosas obras desse grande filósofo grego, que viveu no século IV a.C., sobretudo no âmbito da ética e da metafísica. Estas demonstravam a força da razão, explicavam com lucidez e clareza o sentido e a estrutura da realidade, sua inteligibilidade, o valor e o fim das ações humanas.

Santo Alberto abriu as portas para a recepção completa da filosofia de Aristóteles na filosofia e teologia medievais, uma recepção elaborada depois de maneira definitiva por São Tomás. Esse acolhimento de uma filosofia, digamos, pagã pré-cristã foi uma autêntica revolução cultural para aquela época. E, no entanto, muitos pensadores cristãos temiam a filosofia de Aristóteles, a filosofia não-cristã, sobretudo porque esta, apresentada pelos seus comentaristas árabes, havia sido interpretada de tal maneira que parecia, pelo menos em alguns pontos, como irreconciliável com a fé cristã. Apresentava-se, então, um dilema: fé e razão se contradizem ou não?

Aqui está um dos grandes méritos de Santo Alberto: com rigor científico, estudou as obras de Aristóteles, convencido de que tudo o que é realmente racional é compatível com a fé revelada nas Sagradas Escrituras. Em outras palavras, Santo Alberto Magno contribuiu, assim, para a formação de uma filosofia autônoma, diferente da teologia e unida a ela somente pela unidade da verdade. Assim nasceu, no século XIII, uma clara distinção entre estes dois ramos do saber, filosofia e teologia, que, dialogando, cooperam harmonicamente para a descoberta da autêntica vocação do homem, sedento de verdade e de felicidade: é sobretudo a teologia, definida por Santo Alberto como “ciência afetiva”, que indica ao homem seu chamado à alegria eterna, uma alegria que brota da plena adesão à verdade.

Santo Alberto Magno foi capaz de comunicar estes conceitos de maneira simples e compreensível. Autêntico filho de São Domingos, pregava com prazer ao povo de Deus, que era cativado por sua palavra e exemplo de vida.

Queridos irmãos e irmãs: oremos ao Senhor para que nunca faltem na santa Igreja teólogos doutos, piedosos e sábios como Santo Alberto Magno e para que nos ajude a fazer nossa a “fórmula da santidade” que ele seguiu em sua vida: “Querer para a glória de Deus tudo o que eu quero, tal como Deus quer para a sua glória tudo aquilo que Ele quer”, isto é, conformar-se sempre à vontade de Deus, para querer e fazer tudo somente e sempre para a sua glória.
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Re: Fé e razão

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